Fenomenologi dalam Sosiologi Agama

Pendahuluan
Salah satu fenomena intelektual yang menarik pada pertengahan abad kedua puluh Masehi ialah meluasnya minat terhadap agama di satu pihak, dan di satu pihak yang lain pula, wujud semacam suatu fenomena yang paradoks terhadap kepentingan agama serta kepercayaan beragama di kalangan kebanyakan masyarakat moden. Menurut Robertson (1972: 11) dalam kata pendahuluan editorial beliau dalam buku Sociology of Religion, lebih mendasar lagi ialah kecenderungan intelektual terhadap kepercayaan-kepercayaan beragama ini kelihatannya merupakan sebahagian daripada keprihatinan umum terhadap persoalan makna dan tujuan dalam kehidupan sosial, asas-asas etika, moral dan nilai, dan sebagainya. Ringkasnya, ia adalah persoalan tentang signifikasi kewujudan manusia serta keunikan keberadaannya dalam dunia moden yang bersifat sekular (O’dea dan O’dea, 1973: ix).
Ahli antropologi dan sosiologi pada abad pertengahan dan akhir kurun ke sembilan belas Masehi secara umumnya cenderung menanggapi agama dalam bentuk ketidakserasiannya (inappropriateness) dengan realiti masyarakat industri. Agama menurut ahli antropologi dan sosiologi Barat ini, merupakan suatu fenomena yang semakin luntur kepentingannya disebabkan berkembang majunya masyarakat moden (Robertson pnyt, 1972). Pendekatan sosiologi seperti ini merupakan unsur dominan dalam tradisi rasionalisme atau positivisme era abad kesembilan belas Masehi yang dilandasi oleh anggapan bahawa agama adalah sesuatu yang irrational (tidak rasional) serta illusory (bersifat ilusi) (Hamilton 2001).
Walau bagaimanapun, bentuk pemikiran bersifat evolusionari ini disanggah kuat oleh beberapa ahli sosiologi terkemuka seperti Max Weber (1864-1920) dan Emile Durkheim (1858-1917). Kedua-dua tokoh ini yang walaupun berbeza dari sudut kecenderungan dan kebanyakan daripada kesimpulan mereka, mempunyai suatu matlamat umum untuk memahami serta menjelaskan ciri-ciri sosial dan budaya yang dominan masyarakat industri. Persoalan utama yang menjadi tema pemikiran dan kajian sosiologi mereka ialah memahami peranan agama serta impaknya dalam masyarakat serta sejarah manusia, kepelbagaian dan pengaruh-pengaruh sosial yang membentuknya dan akhirnya, bagaimana masyarakat moden dapat diurus tanpa pengaruh agama (Hamilton 2001; Robertson pnyt, 1972).
Hal ini dapat dikaitkan dengan realiti masyarakat moden Barat yang telah melalui proses perjalanan sejarah yang panjang dan penuh konflik berdarah dalam realisasi transformasi hubungan antara gereja dan Negara; atau lebih mendasar lagi, antara agama (revelation) dan akal (reason). Justeru peranan agama sebagai pengikat organisasi sosial masyarakat era pra-moden melalui institusi-institusi sosio-agama (socio-religious institutions) seperti gereja, masjid, kuil dan sebagainya, terutama dimensi fungsi psiko-sosialnya dalam identifikasi individu dalam keberadaan budaya serta lingkungannya, menjadi fokus utama pengkajian kedua-dua sosiologis Barat ini. Fokus fungsi agama dalam konteks hubungan sosial ini terutama sekali dipelopori oleh Emile Durkheim yang lebih dikenali dengan teori Fungsionalisme, atau lebih jelas lagi, teori kefungsian agama.
Tradisi positivisme agama yang dibawa oleh Durkheim menerusi teori atau pendekatan fungionalis walau bagaimanapun tidak sunyi daripada kritikan ahli sosiologi Barat, termasuk Weber. Namun kalangan ahli sosiologi yang membina tradisi yang sekaligus berbeza bahkan bersifat anti-positivis adalah mereka yang dikenali sebagai golongan fenomenologis (phenomenologist), iaitu mereka yang menerimapakai teori dan pendekatan fenomenologi dalam pengkajian mereka terhadap agama terutamanya Edmund Husserl (1859-1938) dan Martin Heidegger (1889-1976).
Penulisan ini justeru bertujuan untuk membincangkan pendekatan fenomenologi dalam Sosiologi Agama berdasarkan pemikiran kedua-dua tokoh ini, iaitu Husserl dan Heidegger serta melihat kepentingan pendekatan ini dalam kajian sosiologi agama secara menyeluruh.

Definisi Agama
Ahli sosiologi dan antropologi berbeza pandangan tentang definisi agama atau “religion”. Mereka cenderung melihat agama sebagai suatu set yang abstrak tentang idea, nilai atau pengalaman yang terbina sebagai sebahagian daripada matriks budaya. Justeru hubungan agama dengan masyarakat bukan hanya dirujuk dari aspek kepercayaan terhadap satu kuasa yang transenden dan absolut, tetapi unsur budaya dan bahasa yang memungkinkan penghuraian kepada realiti dan ekpresi sikap, perasaan dan sentimen dalaman sebagaimana yang ditakrifkan oleh Lindbeck dalam bukunya The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age sebagai:
"a kind of cultural and/or linguistic framework or medium that shapes the entirety of life and thought… it is similar to an idiom that makes possible the description of realities, the formulation of beliefs, and the experiencing of inner attitudes, feelings, and sentiments.” (Lindbeck, 1984).
Bersandarkan takrifan ini, agama dirujuk kepada pandangan dunia seseorang serta bagaimana ia mempengaruhi pemikiran dan keseluruhan tindakannya.
Dari segi etimologi, perkataan religion boleh dikatakan berasal dari pelbagai tradisi bahasa Eropah: dalam bahasa Inggeris, ia disebut religioun, daripada perkataan Anglo-French religiun, atau perkataan Latin religion-, religio (yang membawa makna had atau penalti supernatural, atau pratik keagamaan (religious practice), atau juga dari kata religare yang bermaksud menahan (to restrain) atau mengikat (tie back) (http://www.m-w.com/dictionary/religion, 25 Jun 2007).
Terdapat banyak kamus yang cuba memberi takrifan kepada perkataan religion atau agama. Walau bagaimanapun, tiada satupun makna yang jelas meliputi satu set tradisi, praktik dan idea yang mewakili pelbagai agama secara komprehensif dan konsisten. Namun begitu, penelitian terhadap beberapa takrif yang diberikan oleh beberapa kamus yang terkenal menjelaskan takrif “religion” seperti berikut:
1.Britannica Concise Encyclopedia mentakrifkannya sebagai:
“Relation of human beings to God or the gods or to whatever they consider sacred or, in some cases, merely supernatural."
(http://concise.britannica.com/ebc/article-9376705/religion, 25 Jun 2007).
2. Merriam-Webster's Collegiate Dictionary pula mentakrifkannya sebagai:
“a personal set or institutionalized system of religious attitudes, beliefs, and practices; a cause, principle, or system of beliefs held to with ardor and faith."
(http://www.m-w.com/dictionary/religion, 25 Jun 2007).
3. The Concise Oxford Dictionary (Electronic) pula memberikan definisi berikut:
"The belief in and worship of a superhuman controlling power, especially of a personal God or gods."

Berdasarkan takrif-takrif di atas, dapat dikenalpasti bahawa antara pokok persoalan penting dalam perbincangan berkait dengan definisi agama ialah berkenaan kepercayaan terhadap apa yang diistilahkan sebagai “sacred”, “supernatural” atau “super-empirical”.Terma seperti “sacred” dan “supernatural” walau bagaimanapun menurut Hamilton, hanya wujud dalam konteks masyarakat Barat dan tidak selalunya digunapakai atau diterima dalam masyarakat lain kerana konotasinya yang diikat oleh lingkungan budaya (2001).
Takrif-takrif ini jelas mempunyai limitasi budaya menurut pandangan dunia Barat. Hal ini lebih nyata jika dilihat kepada istilah “religion” berdasarkan pandangan tokoh sosiologis utama, Durkheim yang mentakrifkan “religion” sebagai:
“ a unified system of beliefs and practices relative to sacred things, that is to say, things set apart and forbidden – beliefs and practices which unite into one single moral community called a Church all those adhere to them (Durkheim, 1915).
Pentakrifan Durkheim yang mewakili suatu latar pengalaman keagamaan yang bersifat ethnocentric berdasarkan tradisi Kristian ini cuba disanggah oleh Spiro yang mendefinisikan “religion” sebagai “…an institution consisting of culturally patterned interaction with culturally postulated superhuman beings” (dipetik dalam Hamilton 2001). Walau bagaimanapun, Hamilton (2001) menganggap takrif ini juga mempunyai limitasi tersendiri kerana terdapat sistem keagamaan yang yang tidak memberi perhatian berat kepada “beings” seperti Theravada Buddhisme.
Horton dalam hal ini mendefinisikan “religion” dalam konteks tindakan bersifat agama (religious action), iaitu:
“…in every situation commonly labelled religious we are dealing with action directed towards objects which are believed to respond in terms of certain categories – in our own culture those of purpose, intelligence and emotion – which are also the distinctive categories for the description of human action. ..The relationships between human beings and religious objects can be further defined as governed by certain ideas of patterning such as categorise relationships among human beings. …In short, religion can be looked upon as an extension of the field of people’s social relationships beyond the confines of purely human society. And for completeness’ sake, we should add the rider that this extension must be one in which human beings involved see themselves in a dependent position ‘vis-à-vis’ their non-human alters – a qualification necessary to exclude pets from the pantheon of gods.” (dipetik dalam Hamilton, 2001).
Selari dengan pandangan Horton tersebut – iaitu religion dilihat dari perspektif religious action - Glock dan Stark dalam kaji selidik mereka terhadap dimensi keberagamaan menjelaskan penilaian terhadap seseorang individu beragama berdasarkan lima dimensi utama atau "core dimensions", iaitu :-
1. Pegangan kepada pandangan tertentu serta menerima kepercayaan tertentu. Ini dinamakan sebagai “akibat kepercayaan” atau "the belief consequence".
2. Demonstrasi kepercayaan melalui amalan praktikal serta komitmen yang kebiasaannya menerusi ibadat ritual, yang dinamakan sebagai “akibat praktik” atau "the practise consequence".
3. Dimensi ilmu atau "the knowledge dimension", iaitu informasi dan ilmu berkenaan dengan kepercayaan.
4. Pengaruh kepercayaan terhadap tingkah laku atau perlakuan, iaitu “dimensi akibat” atau "the consequence dimension".
5. Harapan atau ekspektasi terhadap sesuatu pengalaman, atau solat/doa, iaitulah ekspektasi/harapan pengalaman atau "the expectation experience". (http://www.thearda.com/Archive/Files/Descriptions/DRC88.asp, 15 Oktober 2008).
Pendekatan terakhir ini justeru lebih memfokus kepada tabiat atau perlakuan agama, atau kesan atau impak praktis agama berbanding nilai-nilai teoretikal berkenaan agama seperti konsep ketuhanan dan sebagainya. Secara ringkasnya, jelas daripada perbincangan di atas bahawa pencarian makna serta takrif “religion” dalam perspektif Barat mengalami proses evolusi akliah yang sarat dengan konflik dalaman yang berpanjangan yang didasari oleh pertentangan antara akal (reason) dan agama (religion) yang ditanggapi secara dikotomis. Pendekatan fenomenologi walau bagaimanapun cuba menghindari perangkap dikotomi ini dengan melihat agama daripada perspektif yang bersifat neutral dan berdasarkan pandangan penganut sesuatu agama menerusi “the conscious experience of religious activities.”

Teori Fenomenologi
Secara umumnya, fenomenologi difahami sebagai (1) satu bidang atau disiplin dalam falsafah (2) sebagai satu gerakan dalam sejarah falsafah. Dari segi etimologi, perkataan fenomenologi berasal dari bahasa Greek phainomenon iaitu bermaksud appearance. Menurut Britannica Concise Encyclopedia (Electronic), fenomenologi merupakan satu daripada cabang disiplin ilmu falsafah yang berasal dari pemikiran Edmund Husserl. Husserl telah membina metode fenomenologi bagi maksud membolehkan “satu penjelasan deskriptif tentang struktur-struktur penting bagi sesuatu yang diberikan secara langsung”. Metode ini menekankan pengalaman langsung atau “the immediacy of experience”.
Dalam Dictionary of Theories (2002), fenomenologi diistilahkan maknanya sebagai satu deskripsi atau kajian tentang penampakan (the description or study of appearances). Justeru apa-apa kajian mendalam tentang sesuatu fenomena boleh disebut sebagai fenomenologi. Menurut Husserl, fenomena adalah objek-objek pengalaman (objects of experience) atau sikap-sikap (attitudes) yang ditanggapinya sebagai zat (essence), dengan tujuan memberikan analisis bersifat a priori (deduksi bersifat teoretikal, bukannya empirikal) serta mengelak daripada psikologisme yang berasaskan sains empirikal.
Dengan kata lain, fenomenologi bagi Husserl adalah satu metode kritik kepada objektiviti sains empirikal yang menekankan kepada pemerhatian (observation) dan perujian (experiment). Persoalan utama yang menjadi perbahasan ahli fenomenologi ialah tentang bagaimana minda menanggapi sesuatu dalam ketidakhadirannya (absence) secara yang bermakna. Persoalan ini menimbulkan isu representasi atau perwakilan yang melahirkan fungsi tanda (signs) dan simbol (symbols), serta isu antara intuisi (intuition) dengan niat (intention). Secara umumnya, pendekatan fenomenologi boleh dirumuskan sebagaimana rajah di bawah:

Anti-reductionistic

Descriptive

Bracketing

Agama dilihat sebagai satu yg unik, muncul dari pengalaman manusia . Pendekatan psikologi, sosiologi dan historis diguna sebagai alat utk memahami agama tetapi agama tidak seharusnya difahami menurut kerangka tersebut semata-mata. Dimensi agama yang unik cuba difahami dalam persekitaran keagamaannya.

Pendekatan asas dalam phenomenological study ialah pemerhatian yg teliti dan deskripsi yang detail terhadap fenomena sama ada mitos, simbol, upacara peribadatan, doktrin dan lain-lain.

Pengkaji harus mengetepikan apa sahaja konsep atau pandangan keagamaan yg telah sedia ada dalam dirinya. Hal ini supaya penelitian pengkaji tidak bias tetapi cuba memahami fenomena keagamaan yang dikajinya sebagaimana yang difahami oleh penganut agama itu sendiri.


Fenomenologi Husserl
Edmund Husserl dalam bukunya Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology (1931) mendefinisikan fenomenologi sebagai “a descriptive analysis of the essence of pure consciousness.” Husserl mendefinisikan fenomenologi asli atau transendental sebagai sains a priori1 atau eidectic science, yakni sains tentang Wujud yang bersifat asli (a science of essential Being). Beliau membezakan di antara fenomenologi asli dan psikologi empirikal dengan mengatakan bahawa fenomenologi adalah “a science of essences”, manakala psikologi ialah “a science of the facts of experience”. Beliau juga mengkritik teori psikoanalisis untuk menyelesaikan permasalahan falsafah kerana menganggap hanya sains a priori dapat mendefinisikan nature asas sesuatu Wujud.
Husserl membezakan antara fenomenologi sebagai sains tentang kesedaran yang asli (a science of pure consciousness) dengan psikologi sebagai sains tentang fakta-fakta empirikal (a science of empirical facts). Bagi Husserl, sisi kesedaran yang asli adalah berbeza dengan sisi pengalaman sebenar. Beliau menjelaskan bahawa fenomenologi adalah teori tentang fenomena yang asli, dan bukannya teori tentang pengalaman sebenar atau fakta-fakta sebenar atau reality (1970a).
Menurut Husserl, Wujud yang asas mestilah dibezakan daripada kewujudan yang sebenar, sepertimana Ego yang asli mesti dibezakan daripada Ego yang bersifat psikologi. Sesuatu intipati atau asli itu bukanlah sesuatu yang sebenar (real), sedangkan fakta-fakta adalah bersifat sebenar (real). Justeru, kaedah pengurangan fenomenologi atau phenomenological reduction ialah suatu proses membawa pengetahuan tentang sesuatu yang sebenar (real) kepada sesuatu yang bukan sebenar (non-real) iaitu pure consciousness. Dalam kata lain, proses pengurangan fenomenologi atau phenomenological reduction ini berusaha menapis fakta-fakta tentang sesuatu yang dianggap sebenar (real) kepada hanya yang bersifat kesedaran yang asli iaitu intipati kepada kesedaran yang memaknakan sesuatu yang Wujud (1970a).
Menurut Husserl lagi, fakta atau realiti adalah data objektif bagi intuisi yang bersifat empirikal, sementara intipati (essences) adalah data objektif bagi intuisi yang bersifat esensial. Justeru pengurangan fenomenologi juga dianggap oleh Husserl sebagai satu proses mendefinisikan intipati yang asli bagi suatu fenomena psikologi. Ia adalah proses di mana subjektiviti yang bersifat empirikal digantung atau ditangguh, supaya kesedaran yang asli boleh didefinisikan dalam keaslian dan kemutlakan yang Wujud. Ia dicapai melalui kaedah atau metode "bracketing" iaitu suatu kaedah yang memisahkan sebahagian daripada data-data empirikal daripada sebarang penilaian (assessment) atau pertimbangan (judgment). Proses “bracketing" terhadap data-data empirikal ini seterusnya menyebabkan apa yang tinggal hanyalah kesedaran asli (pure consciousness), fenomena asli (pure phenomena), dan Ego yang asli (pure Ego) sebagai sisa kepada proses pengurangan fenomenologi tersebut (1970b).
Pengurangan fenomenologi juga merupakan satu kaedah yang memisahkan intuisi-intuisi empirikal daripada persoalan falsafah dengan menahan daripada melakukan penilaian terhadapnya. Husserl menggunakan istilah Greek, epoche yang bermaksud "a cessation" bagi merujuk kepada penilaian tertangguh terhadap nature sebenar sesuatu realiti. Hasil daripada proses ini ialah kepercayaan yang tidak lagi disalut oleh sebarang prejudis. Dalam kata lain, ia menghasilkan a neutralization of belief (1970b). Dengan neutralisasi kepercayaan ini mencetuskan apresiasi atau penghargaan kepada sebarang pandangan atau budaya dengan menerima ia seadanya (as it is) atau sebagaimana yang dinyatakan atau diberitakan oleh orang yang mengalaminya (the first person point of view). Pendekatan fenomenologi Husserl dengan itu menolak generalisasi manusia dan budayanya dengan mengiktiraf keunikan setiap individu dan masyarakat.
Husserl dalam hal ini menekankan kepada elemen kesedaran atau consciousness yang menjadi asas kajian fenomenologi. Kesedaran menurut beliau, mestilah berasaskan kepada niat (intention) yang ditujukan kepada sesuatu objek. Beliau menegaskan bahawa niat atau intentionality dalam hal ini merupakan a property of directedness toward an object. Walaupun kesedaran atau consciousness ini mungkin mempunyai fasa niat dan juga fasa tiada niat, beliau menegaskan bahawa dimensi niat itulah yang member makna yang objektif bagi kesedaran (1970a). Ertinya, sama ada seseorang itu dianggap ‘sedar’ (conscious) atau tidak tentang sesuatu yang Wujud atau wujudnya sendiri, adalah bergantung kepada wujudnya dimensi atau unsur niat iaitu tujuan yang dihalakannya, sama ada dalam bentuk objek, mahupun dalam bentuk tindakan.
Bagi Husserl, elemen kesedaran yang menjadi tema utama pemikiran beliau, adalah bersumber daripada Ego yang asli atau the pure Ego. Prinsip utama dalam Ego yang asli ini pula ialah the cogito ("I think") iaitu ‘Saya fikir’. Ego yang asli atau the pure Ego inilah yang melaksanakan tindakan-tindakan kesedaran (acts of consciousness atau cogitations).. Kesedaran itu sendiri menurut Husserl, adalah suatu Wujud yang mutlak (absolute Being), manakala dunia ini hanya semata-mata Wujud yang bersifat fenomena (phenomenal Being), iaitu penampakan semata-mata. Jelas di sini Husserl menghubungkan elemen kesedaran yang menjadi bukti kewujudan (beingness) dengan elemen ‘fikir’ (think/cogito) yang mengalir dari satu sumber yang sama iaitu Ego yang asli (the pure Ego). Justeru kesedaran tentang kewujudan boleh dikatakan terhasil apabila Ego yang asli (the pure Ego) itu melaksanakan proses berfikir (1970b).
Husserl dalam penjelasan beliau ini menekankan bahawa pendekatan fenomenologi amat prihatin terhadap intipati bagi apa yang kekal dalam kesedaran dan juga menghuraikan intipati yang kekal tersebut. Adalah jelas bahawa intipati bagi sesuatu bukanlah reprentasi mental (mental representations). Intipati bagi sesuatu merupakan tujuan utama kajian fenomenologi, manakala apa yang dihasilkan oleh minda atau mental merupakan tujuan utama kajian psikologi. Justeru perbezaannya berada pada titik analisis deskriptif fenomenologi terhadap Being as Consciousness, sementara psikologi pula terhadap Being as Reality (1970b).

Fenomenologi Heidegger
Fenomenologi Martin Heidegger tidak dapat dipisahkan daripada pengaruh Husserl. Heidegger mulai berminat dengan tulisan Husserl semasa beliau masih belajar di Universiti Freiburg melalui karya Husserl yang berjudul Logical Investigations. Kemudiannya apabila Husserl menerima tawaran menduduki kerusi akademik di Freiburg, Heidegger telah menjadi pembantunya. Walaupun terpengaruh dengan fenomenologi Husserl, Heidegger membina fenomenologinya yang tersendiri dan unik, bahkan mempengaruhi pemikiran ramai tokoh falsafah selepasnya termasuk Sartre (existensialisme), Gadamer, Ricouer (hermeneutik), Derrida (pascamodenisme) dan Tillich (teologi).
Hasil karya penting Heidegger yang berjudul Being and Time merupakan kritikannya terhadap fenomenologi Husserl. Dalam karya ini, Heidegger memberi perhatian terhadap kepelbagaian mode atau cara di mana manusia, wujud dan berhadapan dengan sesuatu atau benda. Beliau menganalisa struktur yang terbentuk atau terbina dalam sesuatu/benda (the structures constitutive of things) bukan hanya dari aspek sebagaimana ia dihadapi secara yang terpisah (detached), ataupun sikap teoritikal tentang kesedaran (consciousness), tetapi juga dalam kehidupan seharian sebagai “alat” (Zuhandene) atau dalam perasaan (mood) tertentu, terutamanya ketika risau (Angst). Beliau juga menjelaskan struktur-struktur yang terbina khusus dalam manusia yang dinamakannya sebagai "Dasein." Bagi Heidegger, kesedaran asli atau pure consciousness bukanlah asal-usul yang membina kewujudan atau kejadian manusia, tetapi Dasein (2002). Justeru titik mula falsafah beliau bukanlah kesedaran sepertimana Husserl, tetapi tentang Dasein dalam kewujudannya.
Dalam bahasa harian Jerman, perkataan “Dasein" bermaksud kehidupan atau kewujudan. Walau bagaimanapun, Heidegger telah memisahkan perkataan ini kepada dua komponen, iaitu "Da" dan "Sein," dan memberikannya makna khas yang berkait dengan jawapan beliau terhadap persoalan tentang siapakah dia manusia (who the human being is). Beliau mengaitkan persoalan ini dengan persoalan kewujudan. Dasein, bagi Heidegger, adalah kewujudan yang merupakan kita sendiri, yang membezakan kita manusia dengan semua kejadian yang lain berdasarkan hakikat bahawa manusia menjadikan kewujudannya sebagai satu isu (2002).
Justeru Dasein adalah kewujudan di dalam mana-mana kewujudan yang dibentuknya. Selanjutnya, persoalan kewujudan Dasein telah membawanya kepada permasalahan kewujudan secara umum. Permasalahan universal kewujudan atau the universal problem of being ini menurut Heidegger, adalah merujuk kepada apa yang membentuk dan yang dibentuk (2002). Hakikatnya, permasalahan kewujudan yang dibincangkan oleh Heidegger ini ialah persoalan tentang makna tentang kewujudan (the question of the meaning of being).
Makna fenomenologi menurut Heidegger justeru berbeza dengan Husserl. Heidegger melihat fenomenologi secara lebih luas dan mendasar kepada etimologinya berbanding Husserl. Husserl menggunakan istilah fenomenologi kepada seluruh falsafah. Heidegger pula menjelaskannya sebagai satu metode atau kaedah. Beliau menganggap falsafah sebagai "ontologi" iaitu kajian tentang kewujudan yang tidak boleh menerimapakai metode daripada mana-mana sains aktual. Justeru Heidegger menanggapi fenomenologi sebagai metode untuk memahami ontologi. Kewujudan hendaklah ditanggapi melalui kaedah-kaedah fenomenologi. Walau bagaimanapun, kewujudan (being) sentiasa merupakan kewujudan tentang kewujudan (being is always the being of a being) yang hanya dapat dicapai secara tidak langsung menerusi beberapa entiti yang wujud. Justeru, pendekatan "phenomenological reduction" adalah perlu.Untuk memahami kewujudan, seseorang perlu menujukan dirinya kepada suatu entiti mengikut cara bagaimana kewujudan itu dimanifestasikan. Entiti tersebut yang disebut oleh Heidegger sebagai Dasein. Walaupun Heidegger mengguna istilah phenomenological reduction, makna yang diberikan beliau adalah berbeza dengan apa yang dimaksudkan oleh Husserl (http://www.iep.utm.edu/h/heidegge.htm, 15 Oktober 2008).
Heidegger mendakwa bahawa manusia sebagai Da-sein boleh difahami pada konsep "Da" yang menunjukkan keperluan manusia untuk memanifestasikan kewujudan dirinya. Hanya apabila manusia lupa atau berpaling daripada asal kewujudan dirinya yang menjadikan kemanusiaannya tertindas. Menurut Heidegger, situasi sebeginilah yang dialami oleh manusia masa kini apabila kewujudan diri mereka diterima bukan melalui pertanyaan terhadap hakikat kewujudan yang sebenar tetapi diambil daripada jawapan-jawapan yang tersedia dalam pelbagai ideologi, media massa dan teknologi (2002).
Justeru tujuan Heidegger yang sebenar ialah untuk membawa manusia moden kembali kepada persoalan kewujudan diri mereka sebagai manusia. Tradisi falsafah Barat yang mendefinisikan manusia sebagai haiwan rasional (animal rationale) lebih menekankan fungsi akal sebagai nilai mutlak yang merubah seluruh aspek kehidupan manusia khususnya melalui pendidikan. Manusia hari ini memerlukan bukan semata-mata akal yang bersifat kalkulatif, tetapi apa yang lebih diperlukan ialah sifat keterbukaan dan refleksi terhadap apa yang paling dekat pada kita sebagai manusia iaitu kewujudan kita sendiri.

Rumusan
Fenomenologi Husserl bermakna sains tentang kesedaran (the science of consciousness) dan objeknya yang menjadi tunjang kepada pembangunan konsep ini sebagai intipati, transenden dan konstruktif dalam seluruh kerja intelektualnya. Beliau melihat subjek ini sebagai asas yang mutlak bagi falsafah. Prosedur “bracketing” adalah penting bagi metode pengurangan fenomenologi atau "phenomenological reduction" yang dicadangkan oleh Husserl. Ia adalah suatu prosedur metode yang membawa kita daripada sikap natural (the natural attitude) terhadap urusan kehidupan dunia kepada sikap fenomenologi (the phenomenological attitude) di mana analisis dan deskripsi terpisah tentang kandungan kesedaran menjadi mungkin. Metode phenomenological reduction ini membantu kita membebaskan diri daripada sikap prejudis supaya sesuatu boleh didikaji dan difahami sebagaimana ia tanpa sebarang persepsi atau andaian awal. Matlamat kepada fenomenologi bagi Husserl ialah suatu analisis deskriptif dan terpisah tentang apa yang ada dalam kesedaran manusia (human consciousness). Lebih penting daripada itu ialah usaha Husserl melalui kajian fenomenologi beliau ini untuk mengembalikan sains Barat setelah mengalami krisis serta konflik dalaman yang hebat selepas era Pencerahan (Enlightenment).
Sebaliknya Heidegger tidak mengasaskan falsafahnya kepada kesedaran (consciousness) sepertimana Husserl. Bagi Heidegger, sikap fenomenologi atau teoritikal tentang kesedaran hanya merupakan satu cara atau mode yang mungkin kepada sesuatu yang lebih mendasar dan fundamental, iaitu wujud Dasein. Walaupun beliau bersetuju dengan Husserl bahawa bentuk transendental dunia tidak boleh dijelaskan oleh penghuraian secara naturalistik atau fizikal, beliau berpandangan bahawa analisis deskriptif terhadap kesedaran seperti yang digagaskan oleh Husserl tidak dapat membawa kepada tujuan akhir iaitu untuk mengembalikan manusia Barat kepada persoalan hakikat dirinya, sebaliknya ia boleh dicapai melalui analisis tentang Dasein. Justeru fenomenologi bagi beliau bukanlah suatu analisis yang deskriptif dan terpisah tentang kesedaran. Sebaliknya ia adalah satu metode untuk mencapai kewujudan (being).
Justeru boleh disimpulkan bahawa fenomenologi Husserl lebih cenderung kepada ciri saintifik dalam pengkajiannya tentang kesedaran manusia (human consciousness) kerana kandungan kesedaran dianalisa secara deskriptif, manakala pendekatan Heidegger lebih menjurus kepada perbincangan metafizik, walaupun secara tidak langsung (Elliot, 2005). Walau bagaimanapun, apa yang jelas bagi kita apabila menilai kegunaan pandangan kedua-dua tokoh fenomenologis ini terhadap disiplin sosiologi agama, terutamanya daripada aspek pendekatan terhadap pengkajian agama dalam konteks kepelbagaian masyarakat moden serta segala kompleksiti sistem dan hubungannya dengan subsistem-subsistem dalam masyarakat, mahupun sebagai satu komponen dalam masyarakat global hari ini, kajian serta pendekatan fenomenologi mereka memberi kemungkinan penghargaan terhadap unsur kepelbagaian tanpa generalisasi umum.
Implikasi teori dan metode mereka ialah nilai subjektiviti dan pluralisme terhadap masyarakat yang dikaji. Dimensi keterbukaan ini memungkinkan kepelbagaian pandangan dan apresiasi kepada nilai-nilai budaya lain, justeru mengurangkan sifat ethnocentric yang banyak terdapat kajian sosiologi Barat. Walau bagaimanapun, nilai keterbukaan tanpa kriteria yang jelas tentang kebenaran menyukarkan usaha pencarian dan pengembalian jiwa manusia Barat kepada persoalan makna kehidupan yang hakiki. Sekalipun fenomenologi berusaha mencari titik kewujudan manusia, namun idea yang salah tentang konsep manusia merupakan punca sebenar kepada krisis dan konflik yang melanda Barat sehingga hari ini. Persoalan makna tentang kehidupan bukanlah tugas falsafah untuk menjawabnya, bahkan tugas agama. Kerana walaupun falsafah berminat dengan makna, falsafah tidak mampu memberi makna yang hakiki tanpa panduan daripada agama.